Petter Nafstad

David Humes religionsfilosofi

Innledning til David humes "Om Religion".

Den skotske filosofen David Hume (1711-1776) regnes gjerne til den retningen innen filosofien som kalles empirisme. Med det menes en oppfatning som går ut på at all sikker kunnskap om tingenes eksistens og egenskaper stammer fra, og er begrenset til, sanseerfaring. Fra dette utgangspunktet foretar Hume ulike kritiske undersøkelser av komponenter i våre oppfatninger og meninger som går ut over det vi har erfaringsmessig grunnlag for å mene.

 

Et eksempel på slike oppfatninger er de vi danner oss når vi slutter fra noe vi har erfart til eksistensen av noe vi ikke har erfart. En vanlig måte å foreta en slik slutning på er å oppfatte noe kjent som en virkning som tas som grunnlag for å slutte til at det må finnes en bestemt årsak. Den grundigste behandlingen av disse problemstillingene gir Hume i det som gjerne regnes for hovedverket hans, A Treatise of Human Nature (1739). Hume var imidlertid også en betydelig historie- og kulturfilosof. I den foreliggende boken presenteres, for øvrig for første gang på norsk, hans to viktige bidrag til den delen av kulturfilosofien som omhandler religionen, Dialogues concerning Natural Religion (1779) og The Natural History of Religion (1757). Når man leser disse tekstene, kan det være verdt å ha med seg Humes generelle empirisme og den type kritiske undersøkelser som følger av den. I Dialogene vil vi finne mange eksempler på en slik undersøkelse.

I Skottlands historie er Humes samtid en intellektuell nyskapingsperiode som ofte omtales som The Scottish Enlightenment, den skotske opplysningstiden. Den skotske opplysningsbevegelsen, som i tillegg til Hume inkluderer navn som Adam Smith, Adam Ferguson og Dugal Stewart, skiller seg på mange måter fra den kontinentale. De kontinentale opplysningfilosofene la vekt på den menneskelige fornuftens evne til å bryte med tradisjonelle bånd, starte på bar bakke. Den skotske filosofien vektlegger derimot tradisjonenes og de historisk framvokste institusjonenes betydning for våre oppfatninger om sant og usant, rett og urett. En gjennomgående problemstilling i den skotske opplysningstenkningen angår sammenhengene mellom de sosiale institusjonene, deres historie og stabilitet og, på den andre siden, grunnlaget for et sivilisert borgerlig og liberalt samfunnsliv. Religion og kirke er institusjoner som har betydning for muligheten av et slikt samfunnsliv. Dialogues Concerning Natural Religion og Natural History of Religion kan derfor leses som bidrag til den skotske opplysningsfilosofiens institusjonsanalyse. I denne sammenhengen er Humes syn klart: Religion og organisert kristenliv bør holdes atskilt fra alle systemer som virker regulerende inn på det sivile livet, som for eksempel lovgivning og politisk myndighetsutøvelse. Hume mener rett og slett at religion ikke gir grunnlag for oppfatninger som går ut over religionens egne dogmer. I tillegg bidrar religiøse motsetninger til å gjøre politiske konflikter mer uforsonlige og metodene for å løse dem mer grusomme. Skal feilbarlige vesener som mennesker blande livssynsspørsmål inn i politikk og samfunnsliv, bør disse være basert på filosofisk refleksjon, ikke på religiøs inderlighet. Grunnen er, som Hume uttrykker det et annet sted: ”Generally speaking, the errors in religion are dangerous; those in Philosophy only ridiculous.” (A Treatise of Human Nature s. 272). Humes religionsfilosofi har dermed en viktig plass i nytidshistoriens atskillelse mellom religion og politikk/lovgivning.

Dialogues inneholder imidlertid også synspunkter som angår religionens eget interne fundament. Etter mitt syn representerer teksten her fremdeles et intellektuelt bidrag som vi kan stille interessante spørsmål til og som vi kan hente aktuelle svar ut fra. Og en måte å søke å forstå en filosofisk tekst på er jo nettopp å formulere interessante spørsmål som teksten kan betraktes som et forsøk på å besvare. Det mest iøynefallende spørsmålet som Dialogues concerning Natural Religion forholder seg til er dette: Hvilke fornuftsgrunner fins det for å akseptere eksistensen av en Gud? Svaret den gir er såre enkelt: Ingen! Humes begrunnelse for dette svaret kan lære oss om mer enn religionens grunnlag. Den er på mange måter et lærestykke i strukturen og komponentene i rasjonell argumentasjon. Filosofiens og teologiens historie har overlevert oss to argumentasjonsstrategier for begrunnelse av vissheten om Guds eksistens. Det ene såkalte gudsbeviset følger en a priori-strategi. I korthet går det ut på at de grunnleggende begrepene og forestillingene som danner rammeverket om vår fornuft tillater oss å slutte logisk til Guds eksistens. Man kan for eksempel gjennomføre et resonnement ut fra følgende to premisser: 1. Vi har et begrep om en fullkommen Gud. 2. Ettersom fullkommenhet inkluderer eksistens, må Gud nødvendigvis tenkes som eksisterende. Av det følger det så angivelig at Gud eksisterer. Det finnes, ifølge denne måten å argumentere på, ingen mulige empiriske data som kan gjendrive det som fornuften, i kraft av seg selv, er i stand til å bevise. I Dialogues er denne strategien representert ved skikkelsen Demea. Ifølge David Hume er dette en fåfengt metafysisk begrepsakrobatikk som forveksler ønsket om å finne fram til en ufeilbarlig metode med mulighetene til å gjøre det. Alt som kan tenkes som eksisterende kan (selvsagt) også tenkes som ikke-eksisterende! Det eneste argumentet som, ifølge Hume, fortjener seriøs overveielse er det som følger en a posteriori strategi. Denne måten å argumentere på tar utgangspunkt i det vi erfaringsmessig vet om verden og universet, for derfra å slutte at dette må være skapt av en Gud. Den varianten av denne argumentasjonstypen som framføres i Dialogues, og som målbæres av Kleantes, kalles på engelsk The Argument from Design, argumentet fra naturens planmessige utforming. Argumentet bygger på et premiss som Hume aksepterer, all kunnskap må bygge på erfaring, og et annet som han ikke aksepterer, logikk og fornuft tillater oss å slutte fra dette første til noe annet som ikke er basert i direkte erfaring. I Dialogues er det Filo som viser hvilke uholdbare forutsetninger det andre premisset bygger på. Gjennom Filos problematiseringer får vi demonstrert et par særtrekk ved den argumentasjonsformen som preger britisk filosofi og rettstenkning. Ett av disse angår bruken av analogier i argumentasjon. Det er vanlig å argumentere for at en gjenstand X har en bestemt egenskap ved å vise til en antatt akseptert kunnskap om at en analog gjenstand (en gjenstand som er lik i relevante henseender) Y også har denne egenskapen. For eksempel kan jeg argumentere for at en person som lider av lungebetennelse vil bli frisk dersom han medikamenteres med et bestemt antibiotikum, ved å vise til at andre pasienter med tilsvarende sykdom er blitt friske på denne måten. I en rettssak kan jeg argumentere for at en person som har begått en bestemt forbrytelse bør straffes på en bestemt måte ved å vise til at andre, som har begått tilsvarende forbrytelser, er blitt straffet på denne måten. Slik bruk av analogier forutsetter imidlertid at de sammenliknede tilfellene er like i alle relevante henseender. Dette krever i sin tur en særskilt begrunnelse som ikke kan anvende en rent logisk strategi, en begrunnelse som dels må vise tilfellenes innholdsmessige likhet og dels disse likhetenes betydning for den konklusjonen man ønsker å trekke. Særlig vanskelig blir dette når man, som Hume, mener at ”all beings in the universe, consider’d in themselves, appear entirely loose and independent of each other” (A Treatise of Human Nature s. 466).

De betraktningene som gjennomføres omkring analogienes argumentative tyngde har for øvrig en konsekvens av betydelig filosofi- og idéhistorisk interesse. Skikkelsen Filo viser at a posteriori-argumentet er mer forenlig med et organisk enn med et mekanistisk natursyn. Ettersom Hume, i likhet med den øvrige opplysningsfilosofien, betraktet det organiske natursynet som uttrykk for en mytisk overtro som i renessansen ble erstattet med en vitenskapelig fundert oppfatning av naturen som mekanisme, impliserer dette at nytidens vitenskap (representert ved blant andre Kopernikus, Galilei og Newton) ytterligere har svekket det grunnlaget som a posteriori-argumentet bygger på.

Vi skal også nevne en annen, for Hume typisk, argumentasjonsform, i dette tilfellet en type negativ argumentasjon, altså påvisning av at motstanderens beste argument er uholdbart. I Dialogues framføres følgende argument til støtte for Guds eksistens: Verden med all sin ondskap er forenlig med Guds eksistens. I og med at verdens ondskap umiddelbart kan synes å implisere at Gud ikke eksisterer på tross av at vi intuitivt har en fornemmelse av at han eksisterer, gir dette oss en grunn til å akseptere Guds eksistens. Kjernen i argumentet består i en antakelse om at dersom det beste argumentet mot et standpunkt S ikke er holdbart, representerer dette et argument til støtte for S. I dette tilfellet er ”det beste motargumentet” knyttet til det såkalte teodicéproblemet: Hvordan kan en god Gud ha skapt verden når verden er ond? Humes standpunkt til en slik argumentasjonstype kan formuleres slik: Det er en asymmetri mellom den argumentative styrken som ligger i påvisning av inkonsistens og den som ligger i påvisning av konsistens. Altså: Sett at vi godtar at verden er ond. Sett videre at vi godtar at dette er uforenlig med at Gud eksisterer. I så fall kan vi konkludere med at Gud ikke eksisterer. Hvis vi på den andre siden mener at dette er forenlig med Guds eksistens, har vi derimot ikke bevist noe som helst angående Guds eksistens. Og videre – konsistens i seg selv er dessuten fullstendig irrelevant med hensyn til en sannsynlighetsvurdering.

Innenfor rasjonalistisk filosofi fins det også en skjerpet utgave av denne argumentasjonsstrategien. Sett av vi tror at en påstand T er sann. En rasjonalist vil kunne framføre et argument mot T som er slik: Sett at det fins en annen påstand U som er slik at 1. det er ikke selvmotsigende å anta at den er sann, og 2. dersom den er sann, er det ikke selvmotsigende samtidig å hevde at T er usann. Om dette er tilfelle kan vi ikke vite om T er sann! Det kanskje mest kjente eksempelet på denne argumentasjonsmåten finner vi hos Descartes i hans såkalte ”metodiske tvil”. I mange praktiske sammenhenger vil dette prinsippet være en sunn påminnelse om at dersom vi har en oppfatning, kan det kanskje finnes andre, ukjente, men relevante fakta som, dersom de var kjent, ville fått oss til å forandre mening. Argumentet har imidlertid så vel logiske som innholdsmessige begrensninger. Den viktigste blant de første er at det utelukkende tillater negativ argumentasjon. Fra det at noe er mulig (i dette tilfellet U) er det ingen måte å argumentere for at det samme faktisk er virkelig. Vi kan skjerpe dette poenget: Sett nå at det mulige (U) er slik at dersom det var virkelig, måtte nødvendigvis T være usann. Heller ikke dette gir oss noe som helst holdepunkt for å avgjøre om U er sann! Argumentasjonsteoretisk uttrykt: Et arguments relevans sier oss ingen ting om det samme argumentets holdbarhet! Den viktigste blant de andre, altså de innholdsmessige begrensningene, er følgende: Enhver påstand om et saksforhold er logisk forenlig med en uendelig mengde påstander om andre saksforhold. Påstandene: ”Jeg har sko på bena” og ”jeg har ikke sko på bena” er for eksempel begge forenlig med påstandene: ”Galdhøpiggen er Norges høyeste fjell”, ”Oslo er Norges hovedstad”, ”Bly er tyngre enn luft” og ”Jeg har amputert bena”. Nå vil de fleste mene at den siste påstanden representerer et argument som er relevant dersom man vil avgjøre hvilken av de to utgangspåstandene som er sann, mens de øvrige ikke gjør det. Dette er sikkert riktig. Men rent logisk fins det ingen grunner til å hevde dette (forutsatt at man ikke innfører et tilleggsargument av typen ”Den som har amputert bena har ikke sko på dem”). Om vi skulle uttrykke dette mer formalt kan vi si følgende: Vi godtar at det er logisk forenlig å hevde at U er sann og T usann. Dette i seg selv (altså uten tilleggspremisser) gjør det imidlertid ikke sannsynlig at T er usann selv om U er sann!

Dessuten – selv om det skulle være slik at Guds eksistens er forenlig med alle våre erfaringer, vet vi ikke om den er forenlig med alle mulige erfaringer. Sagt på en annen måte: Selv om våre erfaringer gir oss sann kunnskap om verden, bør vi anta at disse erfaringene likevel er mangelfulle. Det fins rett og slett ingen grunn til å tro at vi vet alt som det er mulig å vite. Følgelig vet vi heller ikke hva som er forenlig med mulig kunnskap og hva som ikke er det. Enden på dette er at logikken alene ikke gir grunnlag for visshet omkring faktiske forhold.

I dagliglivet er denne begrensningen ved logikken ofte helt uproblematisk. Grunnen til det er at vi gjerne underforstår tilleggspremisser som bygger på antakelser om at våre tidligere erfaringer har overføringsverdi til nye ennå ikke erfarte tilfeller, hvilket de vanligvis også har, selv under den betingelse som kjennetegner all menneskelig tenkning og handling, nemlig mangelfull informasjon. Når det nye tilfellet gjelder spørsmålet om eksistensen av et overjordisk perfekt vesen, stiller imidlertid saken seg annerledes. Her er det nettopp spørsmålet om hvorvidt tidligere erfaringer overhodet har overføringsverdi som er problematisk. Dette spørsmålet lar seg selvsagt ikke besvare med et argument som forutsetter at tidligere erfaringer har overføringsverdi.

Nå kan man, for øvrig med rette, hevde at det å påvise at motstanderens beste argument er uholdbart ikke beviser at han også faktisk har urett. På den andre siden kan man spørre hvem det er som har begrunnelsesbyrden i forhold til en påstand. Bør den som framsetter en påstand også begrunne den eller er det de som er uenige som bør begrunne sin uenighet? Er noe å betrakte som sant til det er påvist å være usant? Svaret er rimeligvis at det varierer avhengig av påstandens innhold. Men dersom påstanden ikke støttes av noen positive grunner, tilsier all rimelighet at det motsatte er tilfelle: Den er å betrakte som usann til det motsatte er belagt med gode argumenter!

Vi vil nevne enda et argument som Hume lar Filo lansere mot oppfatningen om at en Gud må ha skapt verden, eller mer presist, et argument som er egnet til å svekke et argument for at han har gjort det. Om vi tar utgangspunkt i en situasjon av kaos og spør hvordan den finjusterte ordenen som fins i naturen kunne oppstå av dette, kan det synes nødvendig å anta at det står et ordnende intellekt bak det hele. Analogt kunne man tenke seg at man rører sammen spiker, planker og betong i en stor haug. Noe hus blir det ikke av dette uten at det står en bevisst konstruktør bak. Det er mye å innvende mot dette. Her skal vi nøye oss med å nevne følgende: La oss godta at utgangsproblemet er at det er en nitid orden i materien. La oss videre godta at kunnskap om materien innebærer at vi kan gi en forklaring på eksistensen av en slik orden. La oss nå si at vi hevder at forklaringen er at det er en nøyaktig like nitid orden, nå ikke i materien, men i det guddommelige intellektet. Har vi så forklart noe eller har vi bare overført den situasjonen som i utgangspunktet var problematisk, altså eksistensen av orden, fra ett område til et annet? Hume hevder at vi ikke vet noen ting om materien uavhengig av det vi vet om dens egenskaper. Det samme gjelder intellektet. Vi vet ingen ting om intellektet uavhengig av det vi vet om de egenskapene vi tillegger det. Hva er så vunnet om vi sier at et sett egenskaper ved materien (som sammen utgjør en orden) kan forklares ved å vise til de samme egenskapene, men nå som intellektuelle eller mentale? Er det vunnet noe ved å si at den problematiske ordenen er en egenskap ved et intellekt i stedet for ved materien, altså ved å skifte terminologi? Et sted må riktignok forklaringer stanse, men hvorfor ikke la den stanse ved den ordnede materie? Tross alt observerer vi daglig at materien har evne til å frambringe orden. Levende organismer føder levende organismer uten at de trenger å planlegge hvordan disse skal være konstruert, legemer faller og kommer til ro der vi forutsier at de vil gjøre det, sola får jordbærene til å modne, trekkfuglene flyr i rett linje fra Tromsøya til Malta og tilbake og så videre. Ingen forklarer dette ved å påstå at det er fordi de realiserer ferieplaner. Hvorfor så bringe inn en ny slags, en intellektuell, orden for å forklare helheten? Når jeg velger å trekke fram nettopp dette argumentet er det fordi det har betydelig overføringsverdi til en mer moderne problemstilling, nemlig forholdet mellom kropp og tenkning. Det er blitt hevdet at selv den mest detaljerte beskrivelse av menneskets fysiologi, inkludert nevrofysiologi, og av menneskets fysiske interaksjon med omgivelsene sine ikke ville kunne gi tilstrekkelig grunnlag for å forstå menneskelig atferd. I tillegg må vi forstå et annet område, det mentale, måten det menneskelige intellektet virker på. Spørsmålet blir nå: Dersom vi virkelig kjente til hele organismens virkemåte, både det som angår kroppens indre miljø og organismens forhold til de ytre omgivelsene, ville vi så ha noe mer å beskrive som forklarer hvorfor det er slik? Ville vi ikke bare gjenta det vi allerede har sagt, men nå omtalt som egenskaper ved sinnet, ikke ved kroppen? Vi skal ikke forsøke å besvare spørsmålet her. Vi nøyer oss med å stille det som en invitasjon til skeptisk refleksjon.

Selv om Hume i utgangspunktet avfeier a priori-argumentet ut fra generelle empiristiske forutsetninger, mener han likevel at dette argumentet inneholder en erkjennelse som a posteriori-argumentet mangler, i alle fall slik det blir representert ved Kleantes. A priori-argumentet begrenser seg til å argumentere for eksistensen av en Gud, Guds væren. Hva Gud er, hvilke egenskaper Han har, sier det derimot ingen ting om. Guds vesen er ukjent! Kunnskap om dette overskrider endelige veseners mulige begripelse. A posteriori-argumentet bygger derimot på muligheten av å slutte fra bestemte egenskaper ved verden til tilsvarende egenskaper hos verdens skaper og deretter til eksistensen av det vesenet som har disse egenskapene.

Som nevnt lar Hume de ulike skikkelsene målbære ulike standpunkter i spørsmålet om menneskets evne til å erkjenne Gud. Det er imidlertid grunn til å anta at disse skikkelsene representerer mer enn rene standpunkter. Hume lar dem også representere bestemte karaktertyper eller generelle tilnærmingsmåter til tilværelsen. I Humes forfatterskap finner vi mange eksempler på slike klassifikasjoner av mennesker ut fra deres intellektuelle grunnholdning til tilværelsen. Det harmonerer for øvrig godt med Humes generelle oppfatning å mene at det et menneske holder for sant ikke bare er et resultat av rene argumentfølger, men også av individuelle personlighetsegenskaper. I Treatise blir det trukket et skille mellom The vulgar, The false philosopher og The true philosopher. I sine essays karakteriserer Hume The Platonist, The Sceptic og The Stoic. ”Den vulgære” og platonisten kjennetegnes ved en fortrøstningsfull tro på at det nok fins en styrende orden bak tilværelsens tilsynelatende kaotiske mangfold. The false philosopher tror seg i stand til å gjennomføre en rasjonell undersøkelse av de grunnleggende prinsippene bak en slik orden. En nærmere undersøkelse av disse prinsippene vil imidlertid vise at han ender i selvmotsigelser. Den gjennomførte rasjonalismen ender derfor, ifølge Hume, i total skeptisisme. Den ekte filosofen innser dette og erkjenner at han har like lite grunnlag for å avkrefte som for å bekrefte eksistensen av grunnleggende prinsipper bak tilværelsen. I mangel på sikre holdepunkter inntar han en avventende holdning (suspense of judgement) og aksepterer, med stoisk ro og uten dogmatisk overbevisning, at han ikke har noen bedre rettesnor enn sine naturlige tilbøyeligheter til å godta at verden er slik den synes å være. Disse tre karaktertypene kan for øvrig også tolkes som det Søren Kierkegaard kalte ”stadier på livets vei”, en livslang erfaring av kollisjonen mellom våre intellektuelle og emosjonelle egenskaper og, på den andre siden, virkeligheten. Om denne tolkningen av skikkelsene i Dialogene har noe for seg, er de tre karaktertypene representert, i omtalte rekkefølge, ved Demea, Kleantes og Filo.

I tillegg til de nevnte kritiske undersøkelsene av ulike argumenttyper har Dialogues også et annet budskap som angår argumentativ virksomhet. Argumenter framføres alltid i bestemte sammenhenger, de er gjerne rettet mot bestemte posisjoner og oppfatninger, de er ofte formulert ut fra formeninger om at de er velegnet til å overbevise enkelte, mens andre sannsynligvis vil være mindre mottakelige. Derfor er ofte enkeltargumenter deler av det vi kan kalle argumentative strategier. Det er rimelig å anta at Hume har valgt dialogformen blant annet fordi denne er særlig egnet til å demonstrere dette aspektet ved argumentativ praksis. Tradisjonen for å studere denne siden ved argumentasjon, som gjerne kalles retorikk, går tilbake, i alle fall, til antikken og den inkluderer skikkelser som Aristoteles og Augustin. I Dialogues er det først og fremst Filos opptreden som kan lære oss noe om dette. I de første 11 av dialogens 12 deler synes Filo å forsøke å kombinere mystikerens holdning til religion med skeptikerens holdning til grunnlaget for kunnskap. Han støtter den dogmatiske mystikeren i oppfatningen om at Guds vesen er ukjent og at empiristen Kleantes bygger sin gudstro på overfladiske og utroverdige analogier som egentlig er tilfeldig valgt blant uendelig mange mulige. I dialogens siste del snur han imidlertid om og sier seg enig i at vi egentlig ikke har noe annet grunnlag å bygge på enn slik tilfeldighet. På dette tidspunktet har Filo brukt Demeas naive posisjon til å underminere Kleantes’ tro på muligheten av å slutte noe som helst om Guds egenskaper med utgangspunkt i verdens antatte egenskaper. Etter dette er imidlertid potensialet i Demeas’ posisjon uttømt, og han selv har forlatt selskapet i fornærmet erkjennelse over å ha blitt brukt som en brikke i Filos argumentasjonsstrategi. Filo er uenig med både Demea og Kleantes. Hvorfor så ikke bruke Demea mot Kleantes og Kleantes mot Demea? Divide et impera! Den posisjonen som framkommer gjennom dette er skeptikerens erkjennelse av at vi ennå ikke har grunnlag for treffe noen definitiv avgjørelse, vår eventuelle tilslutning til det ene eller andre reflekterer vår egen begrensning. Og så lenge vi er klar over dette har vi nådd så langt som det er mulig for oss å nå.

Dette resultatet reiser imidlertid et nytt spørsmål: Når en rasjonell undersøkelse av religionens grunnlag ikke støtter opp under troen, hva er så religionens grunnlag? Dette spørsmålet danner utgangspunktet for den teksten som heter The Natural History of Religion.

Det sentrale spørsmålet innenfor religionsfilosofien, i tillegg til spørsmålet om religionens grunnlag i fornuften, sies her å angå ”dens opprinnelse i den menneskelige natur”. For Hume er denne problemstillingen ensbetydende med spørsmålet om religion er et resultat av det han kaller ”natural belief”. Dette sistnevnte begrepet har en sentral plass i Humes filosofi og trenger en kort forklaring. Ifølge Hume er det slik at fornuften kommer til kort med hensyn til å vise realitetsgrunnlaget for noen av de mest grunnleggende prinsippene for menneskelig erkjennelse. Det gjelder for eksempel kausalitetsprinsippet og prinsippet om at det fins ting (substanser) som vedvarer som de samme ting over tid. Nå er det likevel umulig å leve et menneskeliv med det utgangspunktet at disse prinsippene er usikre. All vår erfaring, det vil si vår daglige omgang med omgivelsene våre, forteller oss at disse prinsippene er nødvendige utgangspunkter for meningsfull handling. To ting er her verd å merke seg. For det første er det dagliglivets erfaringer, ikke den filosofiske ettertanken, som forteller oss dette. For det andre er troen på disse prinsippene uttrykk for en naturlig menneskelig tilbøyelighet som det ikke er mulig å kvitte seg med. Vi kunne føye til et tredje punkt: Den som hevder at han tviler på dem er egentlig en hykler, idet han hevder å ha overbevisninger som alle hans hverdagslige disposisjoner motbeviser at han egentlig har. Kleantes’ bemerkning til Filo i Del I er illustrerende i så henseende: Hvorvidt skeptisismen din er så absolutt og oppriktig som du foregir skal vi få vite etterhvert som selskapet brytes opp. Da skal vi se om du går ut av døren eller av vinduet og om du virkelig tviler på at kroppen din har tyngdekraft, eller om den kan skades ved fallet, slik tilfellet er ut fra den vanlige oppfatning som er avledet fra de misvisende sansene og enda mer misvisende erfaring.

Spørsmålet blir nå om den religiøse tro er et produkt av denne natural belief. Humes svar, slik det framkommer i Natural History of Religion, er at den ikke er det, og hadde den vært det, ville den ledet til polyteisme, ikke monoteisme. (Det kan for øvrig skytes inn at dette representerer én grunn til ikke å oppfatte Kleantes som Humes talerør. Kleantes er nemlig tilbøyelig til å oppfatte gudstroen som et uttrykk for en naturlig tro som grunner i fornemmelsen av verdens målrettethet.)

Hvis religion ikke er basert på natural belief, er den kanskje basert på den andre formen for tro vi finner hos Hume, nemlig philosophical belief. Det kan ikke herske tvil om at Humes svar på dette spørsmålet er, nei! Om vi undersøker religionen med utgangspunkt i dens opprinnelse vil vi, ifølge Hume, finne at det er frykt, usikkerhet og utrygghet som er de drivende mekanismene, ikke filosofisk refleksjon. Om vi undersøker den med utgangspunkt i dens nåværende monoteistiske tilstand vil vi, som tidligere vist, se at den ikke lar seg begrunne med noen filosofisk reflekterte argumenter.

Dette dobbelte perspektivet på religionen, undersøkelse fra utgangspunktet og (det foreløpige) sluttpunktet, leder Hume til å forklare religionen ut fra to menneskelige egenskaper, superstition og enthusiasm. Utgangspunktet for religionens tilblivelse og for dens vedvarende folkelige oppslutning er en overtroisk antakelse om at vi kan henvende oss til de maktene som virker styrende inn på de viktige tildragelsene som bestemmer våre liv. Med enthusiasm mener Hume en egenskap som styrkes av monoteistiske religioner, nemlig fanatisme og retthaverskhet. Religion er ofte blitt forsvart med utgangspunkt i den betydningen den skal ha for moralen. Humes holdning til dette inneholder tre hovedkomponenter. Den første består i at Hume oppfatter fanatisme og retthaveri som den største trusselen mot et sivilisert samfunnsliv. Moralargumentet får derfor motsatt valør hos ham. Det er verd å understreke dette poenget. Det lar oss nemlig se betydningen av at Hume bruker fire kapitler i Natural History til å sammenlikne polyteisme og monoteisme med hensyn til deres virkninger på visse sentrale psykologiske og sosiale fenomener. Disse er forfølgelse/toleranse, mot/underdanighet, fornuft/absurditet og tvil/overbevisning. Det er slående at han lar polyteismen komme best ut langs alle disse variablene. Humes behandling av disse fenomenene er forøvrig en viktig kilde til forståelse av hans syn på forholdet mellom sivilisasjon, religion og den menneskelige natur. Tidlig i Natural History annonseres det at religionens historiske utvikling fra polyteisme til monoteisme (eller ”teisme”, som er Humes term) er parallell med utviklingen fra en primitiv til en mer fullkommen samfunnsmessig tilstand (sivilisasjon). Hvordan kan vi så forklare at religionens historie ledsages av økt fanatisme, intoleranse, krypende selvnedvurdering og villighet til å akseptere meningsløsheter? Svaret er antakelig å finne i Humes syn på menneskenaturen. Den moderne formen for monoteisme gir ikke grunnlag for kunnskap eller visshet, verken om Guds egenskaper eller om moralske spørsmål. Dette skulle tilsi at den fremmet åpenhet, toleranse og intellektuell beskjedenhet. En slik konsekvens av forholdet mellom monoteisme og de naturlige menneskelige evner kan imidlertid bare være basert på en intellektuell innsikt som de færreste mennesker er i stand til å oppnå. I tillegg innebærer de samme egenskapene ved denne religionsformen at den ikke imøtekommer noen naturlige menneskelige behov. Folk flest (som Hume gjerne omtaler med det lite flatterende uttrykket ”the vulgar”) er dermed tilbøyelige til å akseptere monoteismen ut fra de samme grunnene som ledet dem til å akseptere polyteismen, i utgangspunktet frykt. Når i tillegg den ene guden er mektigere, krever mer ubetinget tilslutning, kjenner det innerste av menneskenes hjerter og rår over mer skremmende straffemidler, bidrar dette til å fremme fanatisme og selvfornektende underkastelse.

Det andre punktet som angår forholdet mellom religion og moral har å gjøre med Humes generelle syn på moralens opphav. Moralsk forpliktelse grunner, ifølge ham, i to kilder, samfunnsnytten og menneskets natur. Hva angår det siste mener Hume at et emosjonelt normalt utstyrt menneske vil la seg påvirke av andre menneskers følelser og la disse få betydning for dets egen atferd overfor disse. Videre er menneskene såpass like at det som gjør den ene trist eller glad normalt også virker på samme måte på andre. Dette har en viktig konsekvens, nemlig den at likeverd (equality) har sitt grunnlag i naturlig likhet (resemblance) og ikke i et metafysisk verdighetsprinsipp. Én konsekvens av dette er at moralske forpliktelser også vil kunne omfatte ikke-menneskelige vesener som likner oss.

Den tredje går ut på at religionen, etter Humes oppfatning, finner opp nye moralske dyder og laster som strider mot menneskelig velferd og som forsurer livet. I Natural History kan vi lese at i den inderlig troendes øyne finner Gud mer behag i at man tildeler seg selv et par skikkelige piskeslag enn i at man opptrer anstendig overfor sine medmennesker. Ifølge Humes moralfilosofiske oppfatning består vår moralske oppgave i å utvikle moralsk gode karakteregenskaper, dyder. En karakteregenskap oppfattes naturlig som moralsk god dersom den bidrar til å gjøre tilværelsen bedre for oss selv og andre uten at den har andre og motsatte virkninger. Det er vanskelig å se hvem som skulle få det bedre ved at en person underkaster seg smertefulle botsøvelser eller plagsomme forsakelser. Dessuten gjør religionen ofte menneskelig ulykke enda tyngre å bære. Som eksempel kan nevnes Humes syn på selvmord. Den som er i ferd med å ta sitt eget liv er selvsagt i en ulykkelig situasjon. Religionen kaster en ekstra stein på lasset i form av en innbilt synd mot Gud. Humes syn er at fordømmelse av selvmord på religiøst grunnlag for det første er meningsløs og dessuten i konflikt med sentrale teistiske dogmer. Folkereligionen er altså inkonsistent.

Konklusjonen på spørsmålet om hvordan vi skal bedømme religionen blir derfor at den også må undersøkes og bedømmes med utgangspunkt i dens samspill med og innflytelse på den øvrige kulturelle, politiske og moralske utviklingen. Den må dessuten sees i sammenheng med de uopplystes hang til dogmatisme og fanatisme. Ettersom religionen har så negative virkninger på disse egenskapenes utfoldelse blir det viktigere å underminere den enn å fremme den.

Likevel – det har aldri vært allmenn enighet om Humes eget forhold til spørsmålet om det eksisterer en Gud og et liv etter det jordiske. Én grunn til det er at Hume, på tross av sine egne knusende argumenter, krydrer framstillingene sine med forsikringer om at troen på eksistensen av én Gud må få ethvert fornuftig menneskes tilslutning. Hvordan skal vi tolke dette? I moderne kommentarlitteratur (blant andre Noxon, Penelhum ) er det vanlig å oppfatte dette som rene konvensjoner som ikke har andre formål enn å unngå skandalisering. Dette støttes blant annet av at han på dødsleiet, i en samtale med James Boswell, ga uttrykk for at ”He had never entertained any belief in Religion since he began to read Locke and Clarke”. Dessuten – en nærlesning av de aktuelle tekststedene vil vise at Hume alltid holder en retrettmulighet åpen. På den andre siden, Hume planla at Dialogues ikke skulle utgis i hans egen levetid. Samtidig var han opptatt av at den skulle utgis etter hans død. Hvilken rolle skulle det spille om han sjokkerte leserne post mortem? Uansett – Humes generelle holdning til sikker kunnskap gir verken grunnlag for å bekrefte eller avkrefte eksistensen av en Gud. Den mest nærliggende konklusjonen synes derfor å være å oppfatte ham som kritisk agnostiker. Begge de tekstene som foreligger i denne boken ender jo også i en anbefaling om å la seg lede av en form for skeptisk innsikt i at vår kunnskapsevne ikke gir grunnlag for noen som helst skråsikkerhet. Den livsfilosofiske lære vi bør trekke ut av dette er en tolerant innsikt i at vi ikke har grunnlag for å felle noen definitiv dom i teologiske spørsmål. Den filosofiske fagtermen, som Hume flere ganger benytter, for denne skeptiske tilbakelentheten er ”suspense of judgement”, utsettelse av standpunkttaken.

Det er likevel hevet over tvil at Hume betraktet religion som et viktig område, noe det var verd å undersøke. Han mente antakelig at religiøse spørsmål ga grunn til bekymring, både på grunn av de handlemåter som de ga opphav til og på grunn av de mentale plager de medførte gjennom den situasjonen de forespeiler menneskene. Om det virkelig er slik at det er vår bestemmelse enten å frelses eller gå til evig pine i svovelpølen, er det rimeligvis grunn til bekymring. Bekymringen styrkes fordi skillet mellom himmel og helvete synes å forutsette at det fins to slags mennesker, de gode og de onde. De fleste av oss vil imidlertid mene at dette er et dårlig utgangspunkt for å klassifisere mennesketyper. Våre moralske intuisjoner og erfaringer svarer rett og slett ikke til så klare skillelinjer. Straffen og belønningen vil derfor være vanskelig å forstå ut fra menneskelige moralbegreper og moralske erfaringer.

En viktig Hume-kommentator, James Noxon, har hevdet at Humes holdning besto i en bekymring over de religiøse spørsmålene, men samtidig et ønske om at en nærmere undersøkelse skulle vise at denne bekymringen var grunnløs. Etter mitt syn harmonerer denne tolkningen godt med Humes generelle intellektuelle legning, befri menneskene fra de plager som følger av de tankeskapte problemer og konflikter! Om denne tolkningen er riktig kan vi kanskje, på en slik ”careless manner”, som Hume selv av og til yndet å uttrykke seg på, tillegge ham denne oppfatningen: Religion er allright så lenge den ikke får noen praktiske konsekvenser!